ارسطو گرایان اسلامی :: دبورا ال بلک :: ترجمه: عابد کانور

608

فلاسفه مسلمان «علم منطق» را چون برخی دیگر از شاخه های علوم در نهضت ترجمه از یونانیان بویژه ارسطو اقتباس کردند. منطق نزد آنان فقط جنبه ابزاری نداشته است بلکه عناصری از فلسفه زبان، معرفت شناسی و مابعدالطبیعه را نیز شامل می شود. در راستای سنت یونان باستان، فیلسوفان اسلامی بخش هایی از ارگانون را بسط دادند و در حد شارح صرف نماندند. مقاله حاضر توصیفی از تاریخچه منطق در جهان اسلام است

منطق در فلسفه اسلامی در شکل اولیه اش، از مجموعه آثار منطقی ارسطو، یعنی ارگانون ملهم بود (که طبق یکی از رده بندی های دوران متأخر یونان «خطابه» و «شعر» را نیز شامل می شد). متفکران اسلامی همچنین با عناصری از نظریه زبان شناسی و منطق رواقی آشنا بودند و منابع منطقی آنها علاوه بر آ ثار خود ارسطو، آثار مفسران متأخر یونانی ایساغوجی فرفوریوس و نوشته های منطقی جالینوس را نیز در بر می گرفت. با این وجود غالب آثار منطقی فلاسفه مسلمان در همان چارچوب منطق ارسطویی باقی ماند و اکثر نوشته های آنها در این حوزه بصورت تفاسیری بر آثار ارسطو بجای مانده است.
منطق برای متفکران اسلامی صرفاً مطالعه الگوهای صوری استنتاج و بررسی میزان اعتبار و صحت آنها نبود. بلکه عناصری از فلسفه زبان و حتی معرفت شناسی و مابعدالطبیعه را نیز شامل می شد. فیلسوفان مسلمان به سبب مشاجرات خاصی که در ممالک اسلامی میان آنها و نحویان عرب در می گرفت، به بررسی رابطه میان منطق و زبان بسیار علاقمند بودند و مباحثات بسیاری را به تحقیق در مورد موضوع و اهداف منطق در نسبت با استدلال و گفتار اختصاص می دادند. آنها در زمینه تحلیل منطقی صوری به بررسی جزئیات نظریه حدود، قضایا و قیاسات به همان شکلی که کتاب های «مقولات» ، «درباره عبارت» و «تحلیلات اولی» ارسطو صورت بندی شده بود، پرداختند. این متفکران به تبع ارسطو قیاس را به عنوان صورتی در نظر گرفتند که تمام استدلال های عقلانی را می توان به آن کاهش داد و نظریه قیاسی را نقطه کانونی منطق تلقی کردند. حتی بسیاری از ارسطوگرایان بزرگ مسلمان شعر را نیز به عنوان فنی قیاسی مورد نظر قرار دادند. از آنجا که منطق به عنوان ابزاری تلقی می شد که معرفت به واسطه آن به دست می آید، دیدگاهی در میان فیلسوفان اسلامی نسبت به منطق شکل گرفت که شامل مناظره و برهان آوری با هدفی معرفت شناسانه می شد، و چون برهان که در تحلیلات ثانی ارسطو آمده بود، هدف غایی منطق تلقی می گردید، این عنصر منطق اسلامی (یعنی تأکید بر اهداف معرفت شناسانه) بر نظریه برهان متمرکز شد. باقی عناصر نظریه استدلال مانند جدل و خطابه، به عنوان اجزایی ثانوی نسبت به برهان قرار گرفتند، زیرا تصور می شد این صورت های استدلال وضعیت های شناختی را ایجاد می کنند که از لحاظ ایقان و استواری فروتر از برهان هستند. هدف نهایی فیلسوفان مسلمان مبرهن ساختن حقیقت ضروری و یقینی بود، استفاده از استدلال های جدلی و خطابی، تنها شیوه هایی برای آماده سازی جهت برهان آوری و دفاع از نتایج برهان و بسط نتایج به شنوندگان بیشتر به شمار می آمد.
۱- موضوع و اهداف منطق
متفکران اسلامی طبق عادت مرسومشان در تمام شاخه های فلسفه، توجه بسیاری را به موضوع و اهدافی که مطالعات منطقی در آن راستا بود،مبذول داشتند. فارابی که نوشته های زبان شناختی و منطقی قسمت اعظم دستاوردهای فلسفی اش را تشکیل می داد، درک و رهیافتی از منطق را تشخیص بخشید که به ارسطوگرایی اسلامی معروف است. او در کتاب «احصاءالعلوم» منطق را به عنوان علمی ابزاری و قاعده مند تعریف می کند که هدف آن هدایت صحیح عقل به سمت حقیقت و جلوگیری از به خطا افتادن آن به هنگام استدلال است. او از ضرورت وجود چنین علمی در باب استدلال دفاع می کند، زیرا این امکان وجود دارد که عقل حداقل در بعضی از فعالیت هایش دچار خطا شود. به عنوان مثال جاهایی یافته های عقلانی فطری نیستند بلکه به شکلی اکتسابی و تجربی از طریق بازبینی و ژرف اندیشی بدست آمده اند.
فارابی منطق را با ابزاری مانند خط کش و پرگار مقایسه می کند که برای اطمینان یافتن از دقت در هنگام اندازه گیری اشیای فیزیکی که در معرض خطای حواس هستند، به کار می روند. فرد می تواند مقیاس های منطقی را مانند این ابزار هم برای تشخیص صحت استدلال های خود به کار ببرد و هم آنها را در جهت تشخیص صدق بحث های دیگران به کار اندازد. در حقیقت منطق در جایی بیشترین اهمیت و ارزش را پیدا می کند که عقل با نیاز به داوری میان دیدگاه ها و مراجع مختلف روبرو شود.
دیدگاه فارابی درباره منطق به عنوان علمی قاعده مند که ذهن را در برخورد با معقولات هدایت می کند، در بسیاری از نوشته های منطقی او تکرار شده و به ابن سینا نیز منتقل شده است. ابن سینا در «المدخل» یعنی اولین بخش منطقی «شفا» ، هدف منطق را توانایی بخشیدن به عقل برای بدست آوردن [دانش] مجهول از [دانش] معلوم توصیف می کند. او نیز مانند فارابی از نیاز به منطق دفاع می کند، با این استدلال که توانایی های فطری عقل ورزی برای دستیابی به این هدف (رسیدن به مجهول از طریق معلوم) ناکافی است و از اینجا نیاز به بهره گیری از یک فن پدید می آید. مواردی را که در آنها عقل فطری برای وصول به دانش حقیقی کافی باشد به زعم ابن سینا تنها می توان بهترین نمونه تصادف دانست. اولین گونه موارد را با وضعیت فردی مقایسه می کند که بدون آنکه تیرانداز ماهری باشد، تیر را تصادفاً به هدف زده است. مهمترین و تأثیرگذارترین نوآوری که ابن سینا در معرفی ویژگی های اصلی منطق انجام می دهد، آن است که موضوع پژوهش آن را «معقولات ثانویه» یا «مفاهیم ثانویه» عنوان می کند که در تقابل با «معقولات اولیه» قرار دارند. این فرق گذاری ارتباط نزدیکی با فلسفه ابن سینا و ادعای مهم مابعدالطبیعی آن دارد که ماهیت یا جوهر می تواند از وجود متمایز باشد و وجود را می توان در هر یک از دو حالتش در نظر گرفت: ۱- وجود انضمامی، یعنی اشیاء مفرد در جهان خارج ۲- وجود ذهنی در یکی از قوای عقلانی یا حسی نفس.
ابن سینا در «المدخل» استدلال می کند که منطق با علوم دیگر از این جهت متفاوت است که وجود ذهنی را از آن لحاظ که وجود ذهنی است در نظر نمی گیرد (این مربوط به روان شناسی است) بلکه با اعراض و ویژگی هایی که متعلق به ماهیت اند و از طریق ذهن مفهوم سازی شده اند، سروکار دارد. این اعراض طبق نظر ابن سینا شامل «حمل گری ذاتی و عرضی» ، «موضوع بودن» یا «محمول بودن» و «مقدمه بودن» یا «قیاس بودن» می شوند. این اعراض هستند که به ذهن مجال می دهند مفاهیم را با هم ترکیب کرده و دانش را از مجهول بدست آورند. آنها مبنای قوانین استدلال و استنتاج را که منطق مورد مطالعه قرار می دهد، فراهم می آورند. علاوه بر این آنها به این معنی صوری اند که به عنوان اعراض متعلق به تمام مفاهیم، به واسطه حالت ذهنی وجودشان کاملاً از مضمون درونی فکر مستقل هستند، آنها نسبت به طبیعت نهادی ماهیت هایی که باید به هم پیوند دهند، بی تفاوت اند یعنی (در اثر سروکار داشتن با آنها خود تغییری نمی کنند.)
در «الهیات شفا» ابن سینا اصطلاح معقولات با مفاهیم اولیه و ثانویه را برای بیان ارتباط میان مفاهیم مربوط به خود این ماهیت ها _ که در علوم نظری بررسی می شوند- و مفاهیم مربوط به حالات و اعراض وجود ذهنیشان _ که در منطق مطالعه می شوند- معرفی می کند: «همان طور که می دانید موضوع پژوهش علم منطق مفاهیم عقلانی ثانویه است که به سبب ارتباط با بعضی اعراض که بوسیله آنها از معلوم به مجهول هدایت می شوند، وابسته به مفاهیم عقلی اولیه می باشند.» برای نمونه معقولات ثانویه «موضوع بودن» و «محمول بودن» در منطق بطور مستقل از اموری که معقولات اولیه به عنوان حدود موضوع و محمول در قضایای داده شده مطرح می کنند، بررسی می شوند، همانند «انسان» و «حیوان ناطق» در قضیه «انسان حیوان ناطق است» معقولات ثانویه به معقولات اولیه وابسته اند، چرا که معقولات اولیه بلوک های ساختمانی عقلی دانش جدیدند، بلوک هایی که معقولات ثانویه با هم مرتبط می کنند، اما منطق معقولات ثانویه را در انتزاع از معقولات اولیه خاصی که نسبت های منطقی اولیه شده در هر مورد به آنها وابسته اند، مورد مطالعه قرار می دهد.
۲- منطق، زبان و دستور
توجهی که ابن سینا و فارابی به بیان اوصاف حقیقی موضوع پژوهش منطق مبذول داشتند، تا اندازه ای از دغدغه های آنان در تمایزگذاری میان منطق و دستور زبان ریشه می گرفت. در سنت های فکری باستان و قرون میانه، مطالعه منطق با ملاحظات فلسفی در باب زبان بسیار مرتبط بود و به همین دلیل بسیاری از صرف و نحویان عرب _ که تئوری های زبان شناختی آنها در حال گسترش و میل به درجات بالاتری از پیچیدگی و ظرافت بود- با دیدی اهانت آمیز به فیلسوفان می نگریستند. چون فیلسوفان منطق یونانی را وارد فرهنگ اسلامی کرده بودند، منطقی که صرف و نحویان عرب در نهایت آن را به عنوان یک سنت زبان شناختی بیگانه که به محیط عربی راه یافته بود در نظر می گرفتند. این نوع مواجهه با منطق یونانی در مناظره کلی که گفته می شود در سال ۹۳۲ میلادی در بغداد صورت گرفته است، به وضوح قابل مشاهده است. این مناظره بین نحوی معروف ابوسعید السیرافی و ابوبشرمتی (مسیحی سریانی که مقداری از آثار ارسطو را به عربی ترجمه کرده بود و ظاهراً یکی از استادان فارابی بوده است) انجام شد گزارش باقی مانده از این مناظره حکایت از آن دارد که السیرافی طرف غالب بحث بوده است. او به صوری گرایی منطقی حمله می کند و این دیدگاه را که منطق به عنوان معیار استدلال بر توانایی های فطری عقل برتری دارد، مورد انکار قرار می دهد. مدعای اصلی او بر این مبناست که منطق فلسفی شکلی اغراق شده از دستور زبان یونانی است. بنابراین به طرز اجتناب ناپذیری به اصطلاحات زبان یونانی وابسته است و چیزی برای آموختن به افرادی که به زبانی دیگر صحبت می کنند، ندارد.
بحث های ابن سینا، فارابی و شاگرد فارابی یعنی یحیی بن عدی (مترجم سریانی مسیحی) در باب رابطه میان منطق، زبان و دستور زبان باید بر ضد زمینه چنین حملاتی فهمیده شود. فارابی و یحیی دیدگاهی همانند و نسبتاً میانه رو درباره رابطه منطق و زبان داشتند. دیدگاهی که ابن سینا بعدها آن را رد کرد. فارابی در «احصاءالعلوم» ادعا می کند منطق و دستور زبان، هر دو وابستگی های مشروعی به زبان دارند با این تفاوت که قوانین دستور زبان اصولاً استفاده از زبان را رهبری می کنند. در حالی که قواعد منطقی استفاده از معقولات را هدایت می نمایند: «و این فن منطق مانند فن دستور زبان است بطوری که ارتباط فن منطق با عقل به ارتباط فن دستور زبان با زبان و اصطلاحات شباهت دارد. برای هر گفتار قانونی وجود دارد که علم دستور زبان آن را تعیین می کند، برای معقولات نیز قوانین مشابهی وجود دارد که علم منطق فراهم می آورد.»
«احصاء العلوم»
بطور دقیق تر، به اعتقاد فارابی علی رغم آنکه دستور زبان و منطق توجه مشابهی را به بیان معطوف می دارند، دستور قواعدی را بدست می دهد که استفاده صحیحی از اصطلاحات را در یک زبان خاص رهبری می کنند، در حالی که منطق قواعدی را بدست می دهد که به زبان خاصی تعلق ندارند و معقولات را در تمام زبان ها بررسی می کنند. بنابراین منطق، با توجه به ویژگی های عمومی تمام زبان ها که محتوای عقلانی شان را منعکس می کنند، برخی از خصلت های ویژه یک دستور زبان کلی را دارا خواهد بود. بعضی از ویژگی های زبانی هم در منطق و هم در دستور زبان مطالعه خواهند شد، با این تفاوت که منطق آنها را به شکلی عمومی مطالعه می کند، در حالی که دستور زبان آنها را آن طور که در زبان خاصی نمود می یابند، مورد بررسی قرار می دهد.
بر پایه چنین مقایسه ای، فارابی قادر است ویژگی های خاصی را که برای موضوع پژوهش منطق در نظر گرفته، این گونه کامل کند: «موضوع پژوهش منطق قواعدی است درباره معقولات تا آنجا که مدلول گفتار قرار گرفته اند و قوانینی در مورد اصطلاحات تا آنجا که دلالت بر معقولات دارند.»
«احصاء العلوم»
یحیی بن عدی در رساله ای تحت عنوان «مقاله فی تبیین الفصل بین صناعت المنطق الفلسفی والنحوالعرب» (درباره تمایز میان منطق فلسفی و دستور زبان عربی) موضع خود را در جهت استقلال منطق از دستور زبان، همانند فارابی بر پایه تفاوت های میان دستور زبان یک ملت بخصوص و علم کلی منطق قرار می دهد. او می گوید موضوع پژوهش دستور زبان اصطلاحات صرف (الألفاظ) است که آنها را در چارچوب محدود بیانگری و آواگری شان مطالعه می کند، مثلاً در زبان عربی مطابق قوانین دستوری عربی یک عالم دستور با زبان به عنوان یک پدیده شفاهی برخورد می کند در حالی که یک منطق دان با اصطلاحات از آن جهت که حامل معنایی می باشند، سر و کار دارد. او برای حمایت از این ادعا، نشان می دهد صرف های تغییرپذیر دستوری، دلالت اصلی لغت را تحت تأثیر قرار نمی دهند؛ یک واژه در یک جمله چه در حالت فاعلی با بیانگری خاص خودش آورده شود، چه در جمله دیگر در حالت مفعولی بکار رود، دلالت آن بدون تغییر باقی می ماند.
در نظر ابن سینا این گونه بحث های مورد علاقه منطق دانان در مورد زبان و تفاوت های آن با منطق چندان اهمیتی ندارد. او در راستای برداشت های شخصی اش از منطق به عنوان علم مطالعه معقولات ثانویه، کوشش های قبلی را که برای معرفی دغدغه های زبانی به عنوان موضوع پژوهش منطق صورت گرفته بود به نقد می کشد. در «المدخل» ابن سینا افرادی را که موضوع پژوهش منطق را بررسی اصطلاحات از آن جهت که بر معنی دلالت می کنند، مِی دانند، احمق می نامد.
با وجود این، او انکار نمی کند که یک عالم منطقی در بعضی از موارد مجبور است موضوعات زبانی را در نظر داشته باشد؛ اعتراض اصلی او به گنجاندن زبان در دایره موضوع پژوهش منطق به عنوان یک بخش ضروری است. منطق دان تنها به سبب اضطرار ذهن و اقتضای یادگیری و ارتباط، زبان را مورد توجه قرار می دهد. ابن سینا تا آنجا پیش می رود که ادعا می کند «اگر منطق را می توانستیم از طریق اندیشه محض بیاموزیم و معانی بدون نیاز به لفظ اندیشه ارتباط پیدا می کردند، دیگر نیازی به وجود الفاظ نداشتیم» ، اما چون این امر در عالم واقع ممکن نیست باید به اجبار بخش هایی از فن منطق را به بررسی ویژگی های الفاظ اختصاص بدهیم. برای ابن سینا، منطق یک فن کاملاً عقلانی است که هدف آن هدایت ذهن از معلوم به مجهول است و تنها به طور عرضی و ثانویی می توان آن را فنی زبانی در نظر گرفت.
۳ _ تصور و تصدیق
هنگامی که روابط نزدیک میان منطق و مطالعات زبانی بر فیلسوفان اسلامی معلوم شد، آنها با توجه به موضوع منطق، ارتباط میان معرفت شناسی و منطق را مطرح کردند.
این ارتباط در تقسیمات منطقی ارگانون ارسطو هم آمده بود. تمام ارسطوگرایان اصیل اسلامی فهمشان از تقسیمات منطقی را حول مفهوم معرفت شناختی تصور و تصدیق سازماندهی کردند. این مفاهیم برای آنها دو حالت دانش بودند که منطق در عقل معرفی می کرد.
تصور(یا مفهوم سازی) عملی ذهنی است که جواهر و ماهیت های مفرد را اخذ می کند، مانند درک مفهوم انسانیت. در عوض تصدیق عملی ذهنی است که حکمی قطعی را پدید می آورد، حکمی که می توان به آن ارزش _ صدق نسبت داد. در واقع در فلسفه اسلامی تصور در تضادی مبنایی با تصدیق تعریف شده است. بنابراین هر عمل شناختی که متضمن اختصاص ارزش _ صدق به گزاره ای که مطابق آن است، نباشد تصور صرف است نه تصدیق. به طور دقیق تر فیلسوفان اسلامی تصدیق را به ایجاب یا سلب وجود شیء متصور یا به حکمی درباره چگونگی وضعیت شیء و اعراض خاص آن، مرتبط می کنند. پس تصدیق بخشی از عمل پیشینی تصور را مفروض می گیرد، اما تصور تصدیق را مفروض نمی گیرد.
یکی از مقاصد ارائه تقسیم دو ارزشی تصور و تصدیق در بحث های مقدماتی مربوط به اهداف منطق، فراهم آوری یک پایه معرفت شناختی برای دو موضوع محوری منطق ارسطویی است یعنی تعریف و قیاس. هدف تعریف را فرآوری عمل تصور تشخیص داده اند و هدف قیاس را هدایت به سمت تصدیق حقیقت یک گزاره تعریف کرده اند. با این وصف از آنجا که در «تحلیلات اولی» و «تحلیلات ثانی» و آثار متأخره آنها که در ارگانون آمده، تعریف و قیاس به عنوان مطالعه راه های فرآوری تصور و تصدیق در نظر گرفته شده اند، مبانی آنها یعنی بررسی حدود مفرد و قضایا در کتاب های «مقولات» و «درباره عبارت» صورت پذیرفته است.
۴) محمولات، مقولات و قضایا
در ادامه سنت یونان باستان، فیلسوفان اسلامی بخش های ارغنون را به عنوان مجموعه منظمی در نظر گرفتند که با مطالعه دلالت الفاظ ساده در کتاب «مقولات» آغاز شده و با بررسی قضایا در «درباره عبارت» دنبال می شود. علاوه بر این دو متن ارسطویی یک اثر از فرفوریوس نوافلاطونی با نام «ایساغوجی» (مقدمه) به آغاز این مجموعه پیوسته گردید و به عنوان مقدمه ای برای مطالعه «مقولات» در نظر گرفته شد. این مقدمه با پنج نوع از محمولات مرتبط بود: جنس، نوع، فصل، عرض عام و عرض خاص. با وجود آنکه تمام ارسطوگرایان اسلامی تفاسیری بر «ایساغوجی» نوشتند و تقسیم بندی آن درباره محمولات را به کار بستند، همگی بر سر تلقی این اثر به عنوان مقدمه ای بر آثار ارسطو متفق القول نبودند.
ابن رشد شک هایی از این دست را آشکارا در مقدمه ای بر کتاب «تلخیص کتاب المقولات» خود بیان می کند. او می گوید تمایل اصلی اش بر آن بوده که «ایساغوجی» را از سلسله شرح های قرون وسطی بطور کلی حذف کند. او در پایان کتابش توضیح می دهد که اعتقادی ندارد متن فرفوریوس واقعا مقدمه کمک بخشی به مطالعه منطق باشد و حتی در این مورد که اصلا این اثر متنی منطقی باشد، شک دارد. ابن رشد می گوید تنها دلیلش برای تکمیل شرح فرفوریوس موافقت با تقاضای دوستان بوده است.
ویژگی منطقی «مقولات» فیلسوفان اسلامی را با مسأله مرتبط دیگری مواجه کرد، فارابی در مقدمه ای بر کتاب «شرح العباره» خود، بخش هایی از مجادلات باقی مانده از سنت یونانی را در مورد رابطه «مقولات» و «درباره عبارت» مورد بازنگری قرار می دهد. آن طور که او می گوید «درباره عبارت» به خودی خود و بدون نیاز به یک دانش قبلی از «مقولات» قابل فهم است و اثر قبلی «مقولات» هیچ مرجعیت صریحی برای بعدی (درباره عبارت) ندارد. علاوه بر این «درباره عبارت» اصولا با روابط صوری میان قضایا سر و کار دارد مانند تناقض و تضاد، در حالی که در «مقولات» معانی و دلالت الفاظ مورد بررسی قرار می گیرند.
۵) نظریه استدلال
برای کل سنت اسلامی، تکمیل کننده افتخار و ارزش منطق ارسطویی نظریه قیاسی ارسطوست که در «تحلیلات اولی» و بخصوص در «تحلیلات ثانی» تبیین شده است. هدف منطق به دست دادن وسایلی است که به وسیله آن دانش حاصل می آید و بهترین نوع دانش، دانشی است که ضروری و یقینی باشد. این نوع دانش طبق الگوی علم بر معانی که در «تحلیلات ثانی» آورده شده قابل دستیابی است. این بخش از منطق (یعنی برهان) طبق گفته های فارابی در «احصاءالعلوم» از لحاظ قدرت و ارزش، بهترین است. اولین هدف منطق را باید تنها در این بخش جست وجو کرد و باقی بخش های منطق صرفاً برای برهان وجود دارند و مورد نظرند. حتی بررسی صوری قیاس نیز در اصل برای بکارگیری آن در براهین صورت می گیرد.
ارسطو گرایان اسلامی در نظریه پردازی درباره قیاس صوری همان خطوط «تحلیلات اولی» ارسطو را دنبال می کنند. این متفکران در عین حال که از چهارمین شکل قیاس- که به طور سنتی به جالینوس نسبت داده می شود- آگاهند، چندان تمایلی برای پرداختن به آن ندارند، چون همان طور که ابن سینا در نمط هفتم «الاشارات و التنبیهات» نشان می دهد، این شکل قیاس را اضافی و شهوداً ناپذیرفتنی می دانند. مثلاً فارابی در «کتاب القیاس» خود به طور کامل از این شکل قیاس دوری می کند. فیلسوفان اسلامی از منطقه گذاره ای چندگزینه ای رواقیان آگاه بودند و بخش هایی از آن را در قیاس های شرطی خود به کار گرفتند. با وجود این آنها مدل استنتاج رواقیان را نپذیرفتند و با ادات شرط به عنوان اجزایی تابع ارزشی برخورد نکردند چون بخش های احکام شرطی را به خودی خود قضایای کاملی نمی دانستند. برای منطق دانان مسلمان، شرطی یک اصطلاح عام بود که شامل شرطی های متصله (اگر- آنگاه) و شرطی های منفصله (- یا-) می شد. هر دو نوع قیاس شرطی به عنوان قیاس هایی که بر تکرار (استثنا) بنا شده اند، مورد نظر قرار می گرفتند. «استثنا» اصطلاحی بود به معنای تکرار مقدم یا تالی یا تکرار یکی از مقدمات منفصل به صورتی که دومین مقدمه قیاس شرطی فراهم شود. بنابر این در قیاس شرطی «اگر حالا روز است آنگاه روشن است، حالا روز است، پس روشن است» ، مستثنی یا مقدمه تکراری «حالا روز است» می باشد چرا که با دوباره گویی آن قیاس به نتیجه اش می رسد.
هنگامی که می خواهیم نظریه قیاسی را به طور خاص درباره انواع مشخص استدلال به کار بگیریم، دغدغه های معرفت شناختی منطق اسلامی بار دیگر خودنمایی می کند. فیلسوفان اسلامی اولویت برهان و نقش کمکی قیاس های جدلی، خطابی، شعری و سفسطی را با توجه به وضعیت معرفت شناختی مقدمات در هریک از قیاس ها و نوع تصدیقی که آنها می توانند برای نتیجه قیاس به حاصل آورند، توضیح می دهند. تقسیم بندی قیاس ها و مقدمات آنها با توجه به طبیعت تصدیقشان در نوشته های منطقی تمام فیلسوفان بزرگ اسلامی آمده است. اما کامل ترین و سازماندهی شده ترین تقسیم بندی مقدمات در سه اثر ابن سینا یعنی «الشفا» ، «النجاه» و «الاشارات و التنبیهات» ارایه شده است. با این که این سه متن مقداری در تعداد و تنوع مقدمات قیاس فهرست بندی شده با هم متفاوتند، به طور کلی یک نظریه منسجم و متحد را ارایه می دهند. قیاس های برهانی مرکب از مقدماتی هستند که ضرورتاً صادق اند و شامل اصول اولیه بدیهی و قضایای خودبین تجربی می شوند. قیاس های جدلی برمبنای اعتقادات مقبول عامه مردم (المشهورات) قرار دارند که معادل «اندوکسای» ارسطو در کتاب «جدل» است. این اصطلاح به مقدماتی که در مناظرات جدلی برای دستیابی به هدف بحث مفروض گرفته می شوند و به طور کلی با تمام مقدماتی که به سبب توافق عمومی مردم یا مراجع صادق تلقی می گردند، اطلاق می شود. قیاس های خطابی به قیاس های جدلی نزدیکند با این اختلاف که بدون تأمل پذیرفته شده اند و قدرتی محدود و نسبی دارند، به عنوان مثال برای یک گروه یا یک فرقه. مقدمات خطابی تنها به طور فرضی باورهایی جهانشمول و مقبول العامه تلقی می گردند و در واقع چنین نیستند. مقدمات سفسطی باورهایی هستند که به سبب داشتن تشابهات گمراه کننده با دیگر انواع مقدمات، پذیرفته شده اند. مقدمات شعری آنهایی هستند که هیجانی را در قوای تخیل پدید می آورند و تصدیقی عقلانی نمی باشند.
فیلسوفان اسلامی قیاس های شعری و خطابی را در فهرست بندی استدلال های خود گنجاندند. این نکته تلقی آنان درباره آثار ارسطو را روشن می کند که براساس آن «خطابه» و «شعر» از بخش های ارگانون هستند، این تلقی از مفسران یونانی به سنت اسلامی منتقل گشت و برای تشخیص تمایز میان حالت های مختلف گفتار و استدلال فلسفی و عوامانه، به خصوص در زمینه نسبت های میان دین و فلسفه به کار گرفته شد. به اعتقاد متفکران اسلامی فیلسوفان به قیاس های برهانی و جدلی تکیه دارند در حالی که رهبران مذهبی و الهی دانان از قیاس های خطابی و شعری برای معتقد و متقاعد کردن مردم عامی استفاده می کنند. براین اساس دین به عنوان یک صورت یا انعکاس از حقیقت برهانی یا فلسفی معرفی می شود که برای مردم به زبان و شکل بحث های ساده ترویج داده می شود.
در نظریه استدلال منطق اسلامی، جدل موقعیت دوگانه ای دارد:از یک سو به آن به عنوان استدلالی فروتر از برهان نگاه می شود، از سوی دیگر اهمیت آن برای فلسفه ورزی به شدت مورد تأکید قرار داشت. بهترین نمونه این نگرش در فهرست بندی «کتاب الجدل» فارابی وجود دارد. به اعتقاد او جدل توانایی استدلال را تقویت می کند، اصول علوم برهانی خاص را معرفی می نماید، ذهن را از اصول بدیهی برهان آگاه می کند، به گسترش توانایی ارتباطی کمک می نماید و وسایل رد و انکار صوفیگری را پدید می آورد. از این پنج مورد استفاده، تنها مورد چهارم است که جزو اهداف حقیقی فلسفه محسوب نمی شود و بیشتر به اهداف الهیات و دین نزدیک است. چهار مورد دیگر اگرچه از چارچوب اهداف برهانی یقینی که پایان نهایی فلسفه است خارج اند، به یادگیری و به کارگیری توانایی حقیقی فلسفه ورزی مربوط می شوند.
منطق دانان مسلمان در مورد نظریه برهان، شرح های خود بر «تحلیلات ثانی» را حول محور تعریف و قیاس برهانی که به وسیله آنها تصور و تصدیق به طور کامل قابل دستیابی است، سازماندهی کردند. فارابی در «کتاب البرهان» چکیده ای درخشان درباره رویکردهای معمول فیلسوفان اسلامی به نظریه برهان و اهداف معرفت شناختی آن آورده است. او همان طور که احکام قطعی را در سطح قضایا به عنوان حاملان تصدیق تام تشخیص داد، در اینجا تعیین برهانی را به عنوان تصدیق تام در سطح استنتاج قیاسی معرفی می کند. به طور دقیق تر با توجه به تعابیری که فارابی درباره یقین به کار می برد ما می توانیم آن را معرفت درجه دوم بدانیم:
«یقین برای ما، باور به حقیقت چیزی است که تصدیق کرده ایم، به این صورت که محال است آنچه ما درباره آن باوری داریم متفاوت از آنچه واقعاً هست باشد؛ و علاوه براین باور یقینی ما به کل باورهایمان به گونه ای است که غیر از آنها باورهای دیگری ممکن نیستند، به این معنا که هرگاه باوری در باب باور اولیه شکل گرفت، غیرممکن است این باور غیر از آنچه هست باشد و همین طور تا بی نهایت.»«کتاب البرهان»
یقین تنها مستلزم آگاهی به یک نتیجه نیست بلکه مستلزم معرفت به آگاهی ما از آن نتیجه است. فارابی این نوع یقین را «یقین ضروری» می نامد. با این وجود او «یقین غیرضروری» را هم می پذیرد که «تنها در شرایط بخصوصی حاصل می شود» و براین اساس می تواند در قضایایی که در مورد موجودات ممکن اند اعمال شود. «یقین ضروری و وجود ضروری مستلزم یکدیگرند چرا که هر چیزی که به طور ضروری یقینی باشد به طور ضروری نیز وجود خواهد داشت» . فارابی علی رغم آن که این دو نوع یقین را صورت های تصدیق تام می داند، تنها یقین ضروری را مطابق شرایط دقیق برهان ارسطویی می داند. چرا که تنها این نوع از یقین به ابژه هایی مربوط می شود که نمی توانند چیزی جز آنچه هستند باشند.
تأکیدات فارابی با فایده مندی جدل و بسط مفهوم تصدیق تام به استدال هایی فراتر از محدوده ضروری و دقیق برهان، وسعت فراگیر نظریه های فیلسوفان اسلامی را در باب استدلال نشان می دهد. ارسطوگرایان اسلامی علی رغم مدعایشان درباره برتری الگوی برهانی در فلسفه، طیف وسیعی از صورت های مفید و مشروع استدلال را به رسمیت شناختند و اهمیت این ابزارهای فلسفی را در جهت سیر از معلوم به مجهول خاطر نشان کردند.

منبع:http://nasour.net

گردآوری:دینگ لند

لینک کوتاه:https://1sl.ir/ZCCrl